湖南自考本科毕业论文：试析两个世界的神仙系与汉画像石的宗教品质（二）

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   神和仙有各自特定的位置，在这个位置里，神的排列与现实世界中相比没有什么大的变化，但仙有了明显的变化，这就是西王母已成为绝对的中心。在现实世界中，西王母之上还可能会有其他神或仙，如《穆天子传》里的周穆王。在画像石里，这种情况就少见了，一切都是以西王母为中心。而且，因为以西王母为中心的仙系的形成，使得一些神、仙的位置发生变化。比如祠堂顶部一般是表现夭上诸神的，但江苏徐州洪楼村发掘的画像石，祠堂顶部却是一幅以东王公为中心的升仙图，仙坐到了神的位置上。(见图二)

    通过以上梳理，我们可以看出，两个世界神仙系多有相似，这可以说明彼此两个世界有着多么深刻的联系。在神仙系的排列上，两个神仙系有区别。现实世界中的神仙系，神系的排列相对而言比较细密，层次清晰，相互之间的关系也比较清楚，仙系则排列粗疏些，更多的是注重仙术和长生故事，对相互之间的关系并注意。画像石中的神仙系则相反，神系的排列比较简单，至少是在现实世界神系之外没有增添什么新内容，仙系的排列却因为西王母的由神向仙的转移而细密。这种现象的存在，是不是在传递着什么信息?这是一个要在深层结果上给以描述的问题，但是有三点可以在表层描述中说明:

      一是两个世界的神仙系存在着不同的结构。

      二是在现实世界中，“夭”为统领的神系，其地位要重要于仙系;在汉画像石世界中，“西王母”为统领的仙系，其地位要重要于神系。

    三是西王母的仙系已经基本形成，并且能够结构复杂的世界，承载起人们特定的思想要求。

    二、深层结构描述

    描述两个神仙系的深层结构，我们有必要首先描述对“神”与“仙”的认识。

    在现在许多学术著作中，‘神”与“仙”是不分开的，称“神仙”，但是在汉人那里，“神仙”是分开认识的。东汉许慎《说文解字》是这样分开说的:神是夭神，是“引出万物者也”;仙是“人在山上”，或是“长生迁去”。术语“神仙方术”的“神仙”，一般指的是“仙”而不是“神”与“仙”。神的概念最早可以追溯到人类文明之始，而仙的概念我国是在战国中期才出现，西汉晚期才基本建立起仙的世界。

    神“产生”的是那样早，所以到汉代已是一个非常庞大的国度了，只以祭祀的周全就可看出这一点。《汉书·郊祀志》曾记了一个王莽给诸神排的次序:中宫为中央帝、日、北辰、北斗、填星;东宫为东方帝、雷公、风伯、岁星;南宫为炎帝、荧惑，泰为皇天上帝、高祖配;西宫为西方帝、太白;北宫为北方帝、月、雨师、星辰，广畴为北方帝、皇地后抵、高后配。

    现实世界中的神系被设计的这样周全，是因为它被赋予了神耳玫权的合理性和维护政权的运行的任务。正因此，终汉一代，统治者一直没有停止过给这个神系补充内容。汉武帝时董仲舒提出了“夭人感应，的思想体系，西汉后期，统治者又用截纬来加强这个神系的作用，甚至于发展到王莽利用符命来为取代汉代王朝做舆论准备，而刘秀也借图截来为起兵复汉找理由。至东汉，《白虎通》又对神系做了重大的调整。可见当时人们对神系是多么的重视。

    面对这样一个周全的神系，仙系的作用和地位可想而知。比如汉武帝，虽然一生都在寻仙、  造仙，但董仲舒的“天人对策”、泰山封禅等等活动，不论是规模还是影响，都是方士们的活动所不能比的。在现实世界中，政权的稳定和运行是第一位的，即使成仙，其目的也是享受坐稳江山的益。所以，仙系要放在第二位，而且当仙系能够发挥更大作用时，也可以自然而然地将仙系纳入神系。比如方士公孙卿对汉武帝说:“汉帝亦当上封(禅)，封则能仙登天矣。”(《汉书·郊祀志》)登天成仙的活动又成了皇帝宣扬自己功德、敬天敬祖、昭告世人活动的一部分。如此，在现实世界中，仙系的结构就有所限制，要受到神系的制约，同时也要服从于神系的发展和功能的发挥。这就是现实世界中神系与仙系的深层结构，反映在具象上，神系的规模就要大于仙系的规模，神系的层次就要复杂于仙系的层次，当然，神系的地位也就要重要于仙系的地位。

    再看汉画像石里的神仙系。王建中在《汉代画像石通论》中，给汉画像石的内容进行了分类，有生产活动类、社会生活类、历史故事类、远古神话类、天文星象类、符瑞辟邪类和图案装饰类，共7大类，以下继续分，还有一百多小类。方方面面，十分周全，几乎将现实世界搬了过去。当然，这是不可能的，汉人要做的只是实现他们的愿望。关于汉人的愿望，归纳起来，我认为大致有这样两条:

    一是长生的愿望。比如关于不死的传说，《山海经》有“不死之国”、“不死之山”、“不死之树”、“不死之药”、“不死之民”，《远游》有“不死之乡”，《淮南子》有“不死之水”、“不死之野”等等。如果不死，那么现实世界怎么享受，到另外一个世界或另外一个环境也要如此享受，这就要把已经享受到了的东西尽量地搬过去。

    二是关于“孝”的愿望。当汉武帝“罢默百家，独尊儒术”后，厚葬之风形成并逐渐盛行起来。至东汉，开始实行“举孝廉”，“孝梯”成为选拔和任用官员的重要标准，厚葬之风有了疯狂之势。为了有个好的名声，“子为其父，妇为其夫，竞相仿效”，甚至出现了“京都贵戚，君县豪家，生不极养，死乃崇丧”(王符《潜夫论》)的反常局面。这样，反映另外一个世界的画像石焉有不繁复庞杂?

    这样一个世界的构筑，对死者而言是生命的继续，对生者而言则是为己搏得功名的途径之一。这个世界的存在，对获得者而言是没有过程的，是直接的获得。能有的都要有，并且是直接去获取，这种状况下，还需要神的帮助吗?相反，这个世界与仙的世界倒是很一致。这样，西王母的仙系受到了欢迎。在这里，要想成仙，只要服一下西王母的不死药即可。由于仙系具有这样的重要性，神也被拉了进来。山东沂南北寨村出土的汉墓墓门中立柱画像石，在东王公的制药现场，神系的伏羲、女蜗出现在东王公的上方，人类的始祖神与仙人东王公在一起，这真是一件有趣的事。(见图三)

    这里有一个说明，在描述神仙系时，“祥瑞灾异”是一个在深层结构上不能忽视的概念。祥瑞不是神，也不是仙，但是它是神和仙活动的环境。作为预兆，它甚至可以决定什么样的神、什么样的仙将要出现和不出现，世俗世界的人可以通过它来判断神仙提供的帮助所具有的价值。在这个意义上，祥瑞灾异是与神、仙同构，是神仙系的一部分，在我国的传统神学中，祥瑞灾异说已是一门很发达的学问。因此，在神仙系的深层结构的描述上，应当考虑祥瑞灾异。

    现实世界神仙系中，神系的祥瑞灾异最为发达，种类所举可谓是汗牛充栋。《白虎通，封禅》举的主要祥瑞类型有:德至天、德至地、德至八表、德至草木、德至鸟兽、德至山陵、德至渊泉、德至八方、孝道至等等;主要灾异类型有:灾、异、变、妖、孽、日食、月食等等。相对神系，仙系主要是关心祥瑞的内容，这方面非常庞杂，也比较随便，与现实世界神仙系大结构相一致，仙系的祥瑞不如神系的祥瑞罗列整齐，而且多有借用。

    汉画像石神仙系中，灾异是极少被提起的，人们关心的是祥瑞。与现实世界有区别的是二画像石的艺术规律使祥瑞的象征性更加突出，样瑞主题的符瑞、辟邪和装饰图案比比皆是。神系中，祥瑞图可以表现天上世界，信立祥认为山东嘉祥武氏祠的武梁祠天井石图像最为著名。信先生详细分析了保存较好的第一层图像，举有以下祥瑞物象银瓮、白鱼、比目鱼、比肩兽、比翼鸟、玉圭、玉璧、连理树、玉英、熊、玉马等。(又代画像石综合研究)相对神系而言，仙系的祥瑞更加丰富，以动植物为例，现实世界中的虎、龟、蛇、雀、鹿、马、牛、羊、象、兔、蟾蛛等和柏树、花草等，都可以入图作为祥瑞。陕西米脂出土的汉墓门循画像石，左右分为三格。左格中的日为金鸟，右格中的月为蟾蛛，中格中有龙、虎、鹿、玉兔、羊、飞鸟、九尾狐、三足乌及羽人等。三格以卷草纹和流云纹作背景。汉人对芝草十分崇拜，宣帝神爵元年甚至因为宫内有“金芝九茎”出现便大赦天下，芝草还有延年益寿的药效，所以以芝草为基础的卷草纹成为瑞符。汉代盛行望气，并用于丧葬制度，凡珍禽瑞兽都可以用流云纹充实连接，使其成为一种常见的瑞符。这么多的瑞符集中在一幅图中，几乎成了一幅瑞符拼接图，可谓是一派祥瑞。(见图四)

    在现实世界中，祥瑞和灾异是一对矛盾，灾异对统治者还有着一定的制约作用，所以神仙系中也不能不提。在汉画像石中，作为现实世界反映的虚构世界，也不能不提灾异，但方法却简单多了，可以用对祥瑞的追求来避免，实在不能避免也没有问题，画像石可以用辟邢来镇压灾异，这样的图案不用赘言。这样一来，概念有了转化，凶恶的辟邢成了瑞符，而且越凶恶效果越好。所以，汉画像石的神仙系可以说没有灾异。即如此，神的作用又相应地被削弱，祥瑞以这种方式极大地支持了仙系的构建。同时，艺术手法使物象的象征性得到突出，祥瑞的作用既可直观地表现又可简单地获得，这样的艺术处理方法，又一次突出了两个神仙系的相异。

   通过以上的梳理，我们可以得出这样的认识:现实世界的神仙系是与统治政权同构的，所以它要负担起神化政权的合理中蚜口维护政权的运行的任务，也因此而得到了统治者的支持，所以它的神系非常发达，具象的表现就是神系结构很周全。而汉画像石中的神仙系，它是建立在虚构世界的基础上的，只能与统治政权部分同构，所以它的仙系很发达，可以将西王母的神性转为仙性，进而结构成一个完整的仙系，而且也同时为艺术规律的遵循提供了广阔的天地，从而使汉画像石的仙系更加完整、生动。

    三、宗教品质的描述

    从根本上看，汉画像石的神仙系并不是在现实世界神仙系的外延之外另起炉灶，但它表现得更加彻底，它更能表明两个世界的存在，特别是发达仙系的存在，表明现实世界之外的另外一个世界构筑的完成。作为一个独立的世界，它必然要表现出对现实世界的排斥，汉画像石神仙系通过以西王母为中心的仙人世界的描绘而更加能够体现这一点，这也是我们描述两个神仙系结构的逻辑起点。从辨证逻辑角度看，两个世界的神仙系有着许多共同点，甚至是范畴的直接重叠，但从形式逻辑的角度看，这毕竟是一个有所区别的另外一个神仙系。在这一认识的前提下，我们对汉画像石的宗教品质做以下描述:

    汉画像石神仙系表达了宗教性质的“终极关怀”

    终极关怀是宗教神学经常使用的一个专业术语，斯特伦是这样解释的:“在宗教意义中，终极实体意味一个人所能认识到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人们所能认识到的最高价值，并构成人们赖以生活的支柱和动力。”汉画像石有没有表现“最高价值”的内容?《史记·孝武本记》记了这样一个故事:方士公孙卿对武帝说，“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千”。在众名山中黄帝学仙得道上天，并且带走了身边的臣子、宫女七十余人。在今人看来，这本是方士编的故事，但武帝却信以为真。“磋乎!吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躇耳”，武帝发出了无限感慨。武帝将成仙看得比社樱江山还要重要，那在一般臣民中还有什么比成仙更重要的事呢?这件事可不可以说明汉人的“最高价值”就是成仙?答案是肯定的，长生不老、事死如生是汉代的社会思潮，体现的就是对人生“最高价值”的认识和追求，汉画像石神仙系也体现了这一点。为了能够长生，汉画像石世界里构筑了一个以西王母为中心的仙系，用不死药、祥瑞等等物象来实现得道成仙。如此，汉画像石通过神仙系表达了宗教性质的“终极关怀”，这是它的宗教品质。

    山东嘉祥宋山出土的石祠西壁画像石，自上而下分四层:最上一层是以西王母为中心的图面，第二层是演绎周公辅助成王故事的画面，第三层是演绎晋国太子申生故事的画面，第四层是主人车骑出行的画面。(见图五)这样结构的图在汉画像石里非常普遍，或两层，或三层，或更多层，西王母的位置始终不变，居于最高一层。如何解释这样的构图?许多学者的注意力是放在神话故事方面或西王惬日乍为仙界最高人物的地位方面，具体分析时则侧重于神仙世界物象的功能，最后归结为一种崇拜:“两汉时由于方士、文人竞言长生，由是服食求仙，风靡一时，西王母遂成为贵族地主朝夕崇拜的偶像。”我认为这样的解释说得通，但并没有触及到画面的核心内容。难道周公、成王、申生也要成仙吗?或者是用他们的故事来说明西王母的仙术吗?汉画像石中有许多类似周公、成王、申生的故事，包括周公、成王、申生故事，它们常常并不与西王母同时出现在一幅画面上，那又如何解释?至少从目前掌握的材料看，“服食求仙”在没有明晰说明的时候是不能作为将西王母和历史故事联系在一起的线索。但是从终极关怀角度看，问题就清楚了，汉人是在表达对“最高价值”的认识和追求历史人物建立的功业是“最高价值”吗?不是，而是要进入西王母的仙界。要进入这个仙界，那就有西王母的“服食求仙”。所以在有西王母的构图里，她总是高高在上的，即使是历史上的著名人物，也要在西王母之下，这是宗教艺术的表达方式。仙界以外的功业是不能与成仙相比较的，用现代的语言就是“过眼烟云”。

    汉画像石神仙系具有民间俗神的特征

    一个新教的产生，总是要与当时的国家信仰表现出一定的对立性，这是对宗教品质界定的一个必要方面。在以上对汉画像石神仙系结构的描述中，我们可以看到两个神仙系之间存在的差别。如果说现实世界神仙系里的神仙是正神，那么汉画像石里的神仙就是民间俗神。从我国宗教发展史看，汉代民间俗神是有生存和发展条件的。牟钟鉴、胡孚深、王葆玖《道教通论》认为:

  “在中国，秦始皇和汉武帝的封禅求仙活动复活了宗教的古魂。

  汉代社会造神运动兴起，政治、学术皆被宗教的迷雾笼罩，截纬神学屏入今文经学，使儒家学派同传统的宗法礼教结合得越来越紧密。古代宗教的幽灵先是依附在儒教身上，当汉末儒家礼教失去维系社会人心的作用时，道教便不可避免地出现了一一儒教祀正神，道教祭民间俗神。”同时我们也看到，汉代的正统官员对正神以外的神常常是采取排斥态度的。汉成帝即位初，相衡和御使大夫潭曾反复奏言，说“长安厨官、县官给祀，君国侯神方士使者所祀，凡六百八十三所，其二百八所应礼及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或复重，请皆罢。”(《汉书·郊祀志》)成帝同意了这个奏言。在罢去的祭祀神中，有仙人、玉女、天神、黄帝、蓬山等等以后道教供奉的神。这种排斥态度的出现，说明了国家信仰正神与民间俗神的对立，兆示着一个新教正在诞生。同理，汉画像石神仙系作为前期道教的重要内容，以仙系为主的世界，不受神系的制约仙系，高高在上的西王母，对不死药的无限向往，等等内容，都使我们看到了正在形成的宗教品质。

    对现实世界的超越

    “作为一种世界观理论，作为一种形而上学和人类学，宗教总是企求在一种更高的层面—一种超越常识与经验，超越现实生活的层面了解释和把握人、世界及人与世界的关系。”汉画像石的神仙系显然做到了这一点。现实世界神仙系里的神，统领着一切，制约四方，可在画像石神仙系里，神的位置在顶部，只是作为了一个符号，高高在上却进入不了西王母的仙界，这个世界是西王母的仙人世界。这是因为，神不能超越现实世界—长生，最有可能的也只是使少数人长生。汉代是一个造神的朝代，是一个造仙的朝代，但是即使是少数人，如汉武帝，也没有能够长生。寻仙一生的武帝，晚年还要下诏书承认自己的错误。可是，西王母做到了，她有不死药，还有迎接的神兽和兆示的祥瑞，不仅可以达到“事死如生”的目的，而且还想得那么周到，而且不只是使少数人长生。

爱弥尔·涂尔干认为:“所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同的特征二它们对于所有事物都预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是理想的，都划分成两类，或两八对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语来称呼它们，其中的涵义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词转达出来。正因如此，整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。汉画像石就是这样做的，在虚构的世界中又建构了一个神仙系，当把所有的“凡俗的事物”放在另一“门类”后，现实被超越了。著名的山东武梁祠西壁画像石(编号为武梁祠三)，自上而下五层画面，有神，有人，有历史人物，有现实世界，多么庞大的系统，西王母高高在上，是她使他们入、或将要走入一个世界—仙界。这个门类，就是宗教的品质。

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